Louay M. Safi
Dhe deri sa shteti shekullar ishte disejnuar në mënyrë që ta pengojë kontrollin e religjionit të organizuar mbi institucionet publike, ai nuk kishte domosdoshmërisht për synim dobësimin e religjiozitetit per se, ose tëhuajësimin e bashkësive fetare. Përkundrazi, konsiderohej se kjo është mbrojtja më e mirë e shoqërisë multireligjioze nga imponimi i vlerave dhe botëkuptimeve fetare të një bashkësie tjetrës.
Shumë myslimanë, ndërkaq, shtetin shekullar e shohin si instrument për dobësimin e trashëgimisë fetare dhe mohimin e relevancës së mësimeve morale për jetën publike. Dhe deri sa në perceptimin e tillë ka të vërtetë, ajo domosdoshmërisht nuk e pasqyron natyrën gjenerale të shekullarizmit perëndimor. E qartë, perceptimet myslimane të shekullarizmit nuk formohen nëpërmjet formimit të të kuptuarit zanafillor të cakut dhe kushteve historike të shekullarizmit perëndimor, por janë nën ndikimin e përvojës muslimane të dogmatizmit shekullar dhe jotolerancës shekullare të shtetit në shoqëritë bashkëkohore myslimane, sidomos në Turqi dhe në shumë vende arabe dhe aziatike qendrore.
Duke reaguar ndaj dogmatizmit shekullar, grupet populliste islame propozojnë koncepcionin e shtetit i cili, edhe pse ndryshe sipas esencës, ka po atë cak dhe formë sikur edhe shteti shekullar të cilës ata i kundërvihen. Sikur edhe shekullaristët myslimanë, popullistët myslimanë e shohin shtetin si instrument në duar të strukturave sunduese për imponimin e botëkuptimit specifik pjesës së mbetur të botës. Ata insistojnë, pra, që shteti islam ka për detyrë t’ia imponojë ligjin islam tërë shoqërisë.
Ky punim pohon se pozicioni i lëvizjeve bashkëkohore populliste myslimane është në kundërshtim të drejtpërdrejtë jo vetëm me vlerat dhe bindjet islame, por edhe me praktikën politike të zhvilluar në shoqëritë historike myslimane. Punimi gjithashtu verifikon vëllimin në të cilin bindjet fetare dhe vlerat kanë qenë të lidhura me strukturën politike dhe me politikën publike të shoqërisë historike myslimane. Punimi pohon se rendi politik i cili u paraqit në gjirin islam kurrë nuk është parë përjashtimisht si mysliman, por është konstruktuar në bazë të parimeve universale të cilat i tejkalojnë ndarjet sektare.
Punimi përfundon me nënvizimin e nevojës për konceptualizimin e freskët, në mënyrë islame të bazuar të veprimit dhe organizmit politik në mënyrën e cila do t’i ndihmojë rikonstruktimit të bërthamës morale të jetës shoqërore, e cila ka përjetuar erozion me hovin e shekullarizmit perëndimor, pa sakrifikimin e parimeve të rëndësishme të lirisë dhe barazisë.
Rrënjët e shekullarizmit
Shekullarizmi shënon qëndrimet dhe praktikën komplekse dhe shumëaspektëshe të cilat nuk është e mundur lehtë të përfshihen me përshkrim të shkurtër apo përkufizim të thjeshtë. Dhe ndonëse ka mundësi të gjenden ngjashmëri të caktuara ndërmjet qëndrimeve dhe praktikave moderne shekullariste dhe qëndrimeve dhe praktikave të cilat kanë ekzistuar në shoqëritë para-moderne, është e drejtë të thuhet se shekullarizmi çfarë sot e njohim esencialisht është fenomen modern i cili është paraqitur në Perëndimin modern kurse i cili pastaj ka lëshuar rrënjë në shoqëri të ndryshme.
Në thelbë, shekullarizmi shënon grumbulllimin e ideve dhe vlerave caku i së cilave është të sigurojnë që shteti të mos inkuadrohet as në promovimin e bindjeve dhe vlerave të caktuara fetare, dhe as që forcën dhe institucionin ta përdorë për përndjekjen e religjionit. Që t’i pengojnë nëpunësit shtetërorë ta përdorin fuqinë e tyre politike në qëllim të imponimit të grumbullit të ngushtë të vlerave dhe mendimeve fetare shoqërisë së ngushtë, dhe që ta parapengojnë mundësinë e përdorimit të simboleve fetare për nxitjen e një bashkësie fetare kundër tjetrës, intelektualët perëndimorë e kanë filluar projektin synimi i së cilës ka qenë ndarja e pushtetit politik nga përkatësia fetare. Që këtë ta bëjnë, shkencëtarët e iluminizmit kanë miratuar grumbullin e koncepteve dhe parimeve të cilat i kanë shfrytëzuar si bazë për rekonstrukcionin e vetëdijes moderne evropiane.
Ideologjia e re politike të cilën e kanë promovuar aktivistët dhe mendimtarët iluministë ka theksuar konceptet si barazinë, lirinë e ndërgjegjes dhe të bindjes dhe të sundimit të ligjit, gjatë së cilës të gjitha këto janë përfaqësuar nga ana e reformacionit fetar, i cili e ka rrënuar regjimin e vjetër të Evropës.
Moraliteti shoqëroro-politikë të cilin e përfaqësonin pionierët e shtetit shekullar në Evropë ishte nxjerr nga tradita fetare, të cilën e kanë lënë reformatorët fetarë të shekullit XV në Evropë, me atë që iluministët tash e mbronin me terma racionalë dhe me logjikën e të mirës së përgjithshme. Përfaqësuesit e hershëm të ndarjes së shtetit nga kisha, si Dekarti, Hobsi, Lloku dhe Rusoi, nuk kanë pasur për synim ta minojnë religjionin apo kishën në të shenjtë, por idetë e tyre reformiste i kanë vënë mbi idenë e Zotit dhe religjionit civil. Dekarti për shembull ka pohuar se “siguria dhe vërtetësia e tërë dijes varet vetëm nga vetëdija ime për Zotin e mirëfilltë, deri në atë masë sa nuk kam mundur të kam dije të përkryer për çkado tjetër deri sa nuk jam bërë i vetëdijshëm për Atë.” [2] Po ashtu edhe Ruso, i cili ishte kritik ndaj mënyrës tradicionale të mësimit dhe praktikimit të religjionit, ka pranuar nevojën, e edhe domosdoshmërinë, e përkushtimit fetar dhe të fesë për shtetin modern që të mund të funksionojë në mënyrë të rregullt. Për këtë ai i ka identifikuar disa “dogma” dhe ka përkrahur inkuadrimin e tyre në “religjionin civil”. Ai ka folur: “Ekzistimi i hyjnisë së gjithmundshëm, inteligjent, të mëshirshëm, ekzistimi i botës përtej, lumturisë së të drejtëve, ndëshkimit për mëkatarët, shenjtërisë së kontratës shoqërore dhe ligjit – këto janë dogma pozitive. Sa i përket dogmave negative do t’i reduktoja në një – nuk ka vend për jotolerancën.” [3]
Madje edhe Kanti, i cili idenë e të vërtetës e reduktoi në përvojë empirike dhe i cili moralitetin u përpoq ta vendosë mbi baza racionale, ka insistuar në atë që “pa një Zot dhe pa botën që nuk e shohim tash por për të cilën shpresojmë, idetë e mëdha të moralit janë vërtet objekt i miratimit dhe admirimit por jo edhe i burimit të kuptimit dhe veprimit.” [4] Mirëpo, duke e mohuar mundësinë e të vërtetës transcendente, dhe si rezultat i sulmit të pakursyeshëm mbi autoritetin e shpalljes si burim i dijes etike dhe ontologjike, shkencëtarët shekullarë kanë arritur ta margjinalizojnë fenë dhe ta minojnë moralitetin. Tentimet që moraliteti të bazohet mbi dobishmëri dhe mbi llogarinë e çmimit dhe dobisë, e jo mbi të vërtetën, u treguan të kota dhe të kundërta me intuitën, dhe se kanë shkaktuar egoizëm dhe relativizëm moral.
Kishte, gjithsesi, intelektualë të cilët kanë pasur më pak simpati për religjionin veçant ndër intelektualët francezë, por ata nuk kanë paraqitur ndjenjat dominuese të shumcës së madhe në Evropë. Revolucioni francez ka manifestuar sentiment të qartë antireligjioz por ai nuk ka qenë i orientuar, si e ka vërejtur këtë Niçe më vonë, per se kundër religjionit, por kundër religjionit të organizuar të paraqitur para së gjithash në Kishën Katolike.
“Filozofia moderne, si spekticizëm epistemologjik”, ka pohuar Niçe, “është publikisht dhe fshehtësisht antikristiane – edhe pse, këtë duhet thënë për arsye të veshëve të rafinuar, në asnjë rast nuk është antireligjioze”. [5]
Sentimenti thelbësor shekullarist, pra, është i rrënjosur në reformizmin fetar, më saktë, ai është i rrënjosur në revoltën protestante kundër hierarkisë religjioze dhe religjionit të centralizuar. Shekullarizmi në mënyrë origjinale nuk është menduar si mënyrë që të ndahet religjioni prej shoqërisë apo vetëdija religjioze nga aksioni politik, por vetëm të izolohet shteti nga struktura kishtare dhe të ndahen pushteti religjioz dhe politik.
Toni, ndërkaq, ka filluar të ndryshojë një shekull më vonë ndër intelektualët progresivë evropianë të cilët religjionin e panë si forcë negative, largimi i të cilës, ata besonin, do të ishte me rëndësi thelbësore për emancipimin dhe progresin e mëtejmë. Karl Marksi, edhe pse është pajtuar se shteti shekullar me sukses e ka neutralizuar religjionin dhe e ka dëbuar atë nga sfera publike, edhe më tutje shihte rrezik të madhë në jetën religjioze. Këtë për arsye se, pohonte Marksi, shekullarizmi e ka rrëgjuar religjionin në çështje private vetëm kur është në pyetje shteti. Mirëpo, privatizimi i religjionit i dha religjionit ndikim më të madh në organizimin e shoqërisë civile. Madje edhe në SHBA ku religjioni është zbutur dhe individualizuar në masën më të madhe, ai vazhdon ta ndajë shoqërinë në bashkësi të ndryshme religjioze duke mundësuar kështu formimin e solidaritetit të brendshëm me ndikim të qartë në jetrën ekonomike. Religjioni, më tej, mendonte Marksi, është instrument në duar të klasave të privilegjuara për arsyetimin e mjerimit shoqëror dhe jobarazisë ekonomike. Në veprën Çështja hebraike Marksi për nevojën e emancipimit të njerëzisë nga religjioni ka thënë si vijon:
Dekompozimi i njeriut në hebraik dhe qytetar, protestant dhe qytetar, njeriut religjioz dhe qytetar nuk është as mashtrim kundër qytetarisë, por as lojë (mashtrim) i emancipimit politik, ky është emancipim politik per se, metodë politike e emancipimit të njeriut nga religjioni. Gjithësesi, në periudhat kur shteti politik si i tillë dhunshëm u lind nga shoqëria civile, kur çlirimi politik është formë në të cilën njerëzit përpiqen të arrijnë çlirimin e vet, shteti mundet dhe duhet medoemos të shkojë edhe deri te abrogimi i religjionit, deri te destrukcioni i religjionit. Por, këtë mund ta bëjë vetëm në mënyrën e njëjtë me të cilën e abrogoi pronën private, deri në maksimum, deri te konfiskimi, deri te tatimimi progresiv, që mund ta inkuadrojë madje edhe destrukcionin e jetës, gijotinën.
Niçe, sikur edhe Marksi, e ka gjykuar religjionin si forcë negative shoqërore përgjegjëse për ruajtjen e të butëve, njomëve dhe të dobëtëve, me ç’gjë ajo e dobëson racën njerëzore. Duke e lavdëruar varfërinë dhe duke e falënderuar zmbrapsjen e instinktit natyror, insiston Niçe, religjioni i kontribuon shtyrjes së përkryerjes së llojit njerëzor. “Duke i marrë në gjirin e tij ata të cilët vuajnë, duke i dhënë përkrahje të pashpresëve, të shtypurve dhe të varurve” kristianizmi, pohon ai, “ka ruajtur shumë nga ata të cilët është dashur të zhduken”. [6] Për dallim nga Marksi, i cili religjionin e ka konsideruar pengesë në rrugën e arritjes së barazisë universale, refuzimi i Niçes të religjionit në mënyrë gjenerale, dhe të kristianizmit të reformuar në veçanti, ka qenë anti-demokratik, drejtuar kundër frymës egalitare të cilën e kultivon, dhe me këtë kundër josuksesit të tij ta promovojë, shoqërinë e hierarkizuar për të cilën ka besuar se i është edhe inherente njerëzisë dhe e lëvdueshme për jetën shoqërore.[7]
Religjioni dhe shteti në shoqërinë muslimane
Shumë intelektualë myslimanë sot insistojnë se Islami është pjesë integrale e shtetit. Shteti në shoqërinë të përkushtuar ndaj Islamit, theksojnë ata, sipas përkufizimit është shtet islam duke e marrë parasysh se e drejta islame e obligon pushtetin politik që ka ndikim të drejtpërdrejtë mbi të drejtën kushtetuese. Kjo ka krijuar konfuzion për natyrën e shtetit islam dhe ka nxitur dyshim te dijetarët modernistë të cilët frikësohen se me kurorën e sërishme ndërmjet shtetit dhe Islamit do të rezultonte me lindjen e teokracisë.
Konfuzioni, gjithsesi, nuk rrëgjohet vetëm në vrojtuesit e jashtëm dhe komentuesit të cilët e kanë zakon që përfundimet në analizat e tyre t’i nxjerrin nga përvoja historike e shoqërive perëndimore, por ndikon edhe në ata të cilët e përfaqësojnë formimin e shtetit në themelet e vlerave islame. Vështirësia paraqitet te tentimi që të kombinohet parimi i sundimit popullor me atë të shtetit të cilën e obligon e drejta islame. Ky konfuzion, sipas mendimit tim, është rezultat i barazimit të strukturës politike të Ummetit me strukturën politike të shtetit, dhe në konsekuencë me këtë, përzierja e funksioneve të Sheriatit me funksionet e shtetit. Ky konfuzion nuk është i kufizuar vetëm në veprat obskure. Kjo mund të takohet edhe në veprat e mendimtarëve me ndikim bashkëkohorë myslimanë. Me titullin Sunimet e shtetit islam Ebu El-A’la El-Mewdudi, për shembull, i veçon dy lloje synimesh të cilët paraqiten para shtetit islam: synimet negative “siç është kundërshtimi i agresionit dhe ruajtja e lirisë së popujve dhe mbrojtja e shtetit, dhe synimet pozitive siç është ndalimi i të gjitha gjerave të cilat i ka gjykuar Kur’ani.” [8] El-Mewdudi përsiatjet e tij i përfundon me afirmimin e tonalitetit të synimeve shtetërore në bazë të gjithëpërfshishmërisë së synimeve të Sheriatit. Ai thotë: “E qartë, është e pamundur për shtetin e tillë që ta kufizojë suazën e tij sepse ai është shtet totalitar i cili e rregullon jetën e përgjithshme njerëzore, dhe i cili çdo aspekt të jetës njerëzore e ngjyros me ngjyrë morale dhe me programe të veçanta reformiste. Kështu askush nuk ka të drejtë t’i kundërvihet shtetit dhe të përjashtohet nga përgjegjësia duke folur se kjo e kjo është gjë private në të cilën shteti nuk mund të përzihet. Shkurtimisht, shteti përfshin jetën njerëzore dhe çdo fushë të qytetërimit sipas teorisë së tij të veçantë morale dhe programit të veçantë reformist. Prandaj, deri diku, ajo është e ngjashme me shtetin komunist dhe fashist. Por përkundër këtij totaliteti shteti islam është i lirë nga ngjyra e cila dominon me shtetet totalitare dhe autoritare të kohës sonë. Për këtë arsye, shteti islam nuk e kufizon lirinë individuale, as që në të ka shumë hapësirë për diktaturën apo autoritetin absolut. [9]
Citati i sipërm reflekton gjendjen e konfuzionit në të cilin treguam pak më parë. Në një paragraf autori e përshkruan shtetin islam si totalitar, e krahasoi me shtetin komunist dhe fashist dhe thekson se askush nuk ka të drejtë t’i kundërvihet shtetit dhe ta kundërshtojë përzierjen e saj në jetën personale, kurse atëherë tërhiqet, dy fjali më poshtë, duke mohuar mundësinë që shteti islam ta kufizojë lirinë individuale.
Sigurisht se pohimi për karakterin totalitar të shtetit është rezultat i përzierjes së funksioneve shtetërore të lidhura për dimensionin juridik të sheriatit me funksionet e Ummetit të lidhura për dimensionin moral dhe arsimor. Dallimi i këtyre dy llojeve të synimeve, pra, është me rëndësi thelbësore për pamundësimin e shtetit që shoqërisë së gjerë t’i imponojë rendin normativ të bazuar në komentimin e ngushtë të Ligjit. Shteti islam, këtë duhet theksuar, nuk është institucion e përkushtuar në promovimin e interesave të bashkësisë myslimane, por sistemin politik i bazuar në parimet universale të përkushtuar në ruajtjen e qetësisë, sigurisë dhe mirëqenies së qytetarit, pavarësisht nga doktrina, religjioni, nacionaliteti, raca apo gjinia e tyre.
Siç do të tregohet në faqet vijuese, sistemi islam në të kaluarën nuk ka sjellë, as në të ardhmen do të duhej të sillte deri te imponimi i konceptit mendimit të caktuar të ngushtë dhe të kufizuar ndaj shoqërisë. Kjo është për shkak se me parimin e pluralitetit doktrinar dhe fetar është llogaritur qysh prej fillimit të vetë lindjes së Ummetitsi me parimin kyç politik. Këtu ajetet kur’anore, si mekas ashtu edhe medinas, qartë theksojnë rëndësinë qendrore të parimit të lirisë fetare në konceptin islam.
Kohëve të fundit kujdesi ndaj asaj se në çfarë lidhje do të jetë përcaktimi fetar me zbatimin e pushtetit gjeti rrugë deri te radhët e islamikëve. Grupet e brendshme islame shkallërisht bëjnë pengesë nga konceptet e hershme të rendit të centralizuar islam si e kanë konceptuar liderët e hershëm sikur që janë Hasan El-Benna dhe Tekijuddin En-Nebehani. Liderët e lëvizjeve kryesore islame në Egjipt, Jordan, Pakistan, Siri, Turqi dhe Tunizi, t’i përmendim vetëm disa, publikisht janë diferencuar në dobi të sistemit demokratik, pluralist në të cilën liria e të folurit dhe e tubimit iu garantohet të gjithë qytetarëve, pavarësisht nga orientimi i tyre politik apo përkatësia fetare. [10]
Parimet bazore të Shtetit të Medinës
Ideja e shtetit islam të cilën sot e përfaqësojnë autorët popullistë, siç u përpoqa pikërisht ta tregojë, është përzierje e strukturës nacionaliste e shtetit modern me strukturën komunale / të përbashkët të Sheriatit historik. Koncepti i shtetit, i cili rezulton nga kjo, është kundërshtia e plotë e natyrës dhe synimit të bashkësisë politike të cilën e ka themeluar Pejgamberi a.s. apo e kanë zhvilluar brezat e ardhshëm myslimanë.
Pasqyra e shkurtër e parimeve udhëheqëse të bashkësisë së parë politike islame zbulon diskontinuitetin ndërmjet këtyre dy koncepteve të shtetit islam. Parimi dhe struktura e bashkësisë së hershme politike islame janë përmbajtur në Kartën e Medinës (Sahifet’ul-Medineh) e cila përbënte bazën kushtetuese të bashkësisë politike të cilën e ka themeluar Pejgamberi a.s. [11]
Karta e Medinës ka vendosur disa parime të rëndësishme politike, të cilat, nëse merren së bashku, e kanë përbërë kushtetutën e shtetit të parë mysliman dhe të cilët i kanë përkufizuar të drejtat dhe obligimet politike të anëtarëve të bashkësisë politike rishtas të themeluar, të barabartë të myslimanëve dhe jomyslimanëve, dhe të cilët e kanë përcaktuar strukturën politike për shoqërinë në krijim. Parimet më të rëndësishme të kartës së Medinës janë:
1) Karta ka proklamuar se Ummeti është bashkësi politike, e hapur për të gjithë individët të cilët janë të përkushtuar ndaj parimeve dhe vlerave të tij, dhe të cilët janë të gatshëm t’i bartin detyrimet dhe përgjegjësitë e tyre. Kjo nuk është bashkësi e mbyllur anëtarësia e së cilës, me të gjitha të drejtat dhe garancitë që i bartë me vete, është e kufizuar në grumbullin e zgjedhur. E drejta për anëtarësi në Ummet nënkuptonte:
a) Pranimi i parimeve të sistemit islam që manifestohej në përkushtimin dhe përkrahjen ndaj rendit moral dhe juridik;
b) Deklarimit të përkushtimit ndaj sistemit nëpërmjet kontributit praktik dhe luftës për realizimin e synimeve islame.
Pra, përkushtimi dhe kujdesi për të mirën publike janë parimet të cilat e përcaktojnë anëtarësinë në Ummet dhe kështu edhe e përkufizon neni i parë i dokumentit: “Kjo është karta të cilën e jep Muhamemdi a.s.(e cila do t’i rregullojë marrëdhëniet) ndërmjet besimtarëve dhe muslimanëve kurejshitë dhe Jethribit (Medinës) dhe atyre të cilët do t’i pasojnë, të cilët iu bashkëngjiten dhe ata të cilët do të luftojnë me ata.”[12]
2) Karta skicon suazën e përgjithshme i cili i përkufizon normat individuale dhe vëllimin e aksionit politik brenda shoqërisë së re, duke i mbajtur njëkohësisht strukturat shoqërore dhe politike atëherë dominonte në Arabinë fisnore. Karta e Medinës e ka ruajtur strukturën fisnore duke mohuar njëkohësisht frymën fisnore dhe duke ia vendosur përkushtimin fisnor rendit juridik në moral të bazuar. Kështu Karta, duke e proklamuar se bashkësia e re politike është “ummet për vete i cili i përjashton njerëzit e tjerë” ka konfirmuar ndarjen fisnore e cila tashmë është pastruar nga fryma fisnore të rezimuar në sloganin vëllezërit e mi kanë apo jo të drejtë”, duke ia nënshtruar parimeve më të larta të të vërtetës dhe drejtësisë.
Karta ka proklamuar se të shpërngulurit nga Kurejshi, Ben’ul-Harith, Ben’ul-Evs dhe fise të tjera të populluara në Medinë sipas “traditave të tyre aktuale do ta paguajnë gjakun të cilën edhe deri tash e kanë paguar, dhe çdo grup do të blejë robërit e vet.”[13]
Shmangia islame që t’i abrogojë ndarjet fisnore mund të shpjegohet me disa faktorë të cilët mund të rezimohen në tri pikat vijuese: E para – ndarja fisnore nuk ka qenë vetëm ndarje politike por edhe ndarje shoqërore e cila pjesëtarëve të fisit iu ka siguruar sistemin simbiotik. Për këtë arsye, abrogimi i ndihmës politike dhe shoqërore të cilën e ka siguruar fisi para zhvillimit të alternativës ka qenë humbje e madhe për anëtarët e shoqërisë. E dyta – krahas asaj që ishte grupimi shoqëror, fisi paraqiste bashkësinë ekonomike në harmoni me ekonominë pastorale dominonte në gadishullin arabik para dhe pas shfaqjes së Islamit. Ndarja fisnore është ndarje ideale për prodhimin pastoral duke e marrë parasysh se ajo siguron lirinë e lëvizjes dhe migrimet në kërkim të kullotave. Çdo ndryshim në këtë model kërkon së pari ndërmarrjen e nismës për ndryshimin e mjeteve dhe metodave të prodhimit. E treta – dhe ndoshta faktori më i rëndësishëm i cili e arsyeton ndarjen fisnore brenda suazës së Ummetit pasi që shpallja e fundit e ka pastruar ekzistencën fisnore nga përmbajtja e saj agresive dhe arrogante, është ruajtja shoqërisë dhe mbrojtja e saj nga rreziqet e diktaturës qendrore e cila do të mund të paraqitej në mungesë të strukturës sekondare shoqërore dhe politike, respektivisht pengimit të përqendrimit të fuqisë politike në duar të pushtetit qendror. Së këndejmi Islami ka pranuar sistemin politik të bazuar mbi konceptin e Ummetit si alternativë për sistemin e shkapërderdhur fisnor dhe e ka ruajtur ndarjen fisnore pasi e ka pastruar nga elementet agresive. Islami çështjen e strukturës politike ia ka lënë zhvillimit suksesiv të strukturave ekonomike dhe prodhuese. Edhe pse shpallja islame ka shmangur cilatdo direktiva arbitrare synimi i të cilave ka qenë abrogimi momental i ndarjeve fisnore, ajo haptazi ka kritikuar jetën fisnore dhe nomade.[14]
3) Sistemi politik islam ka pranuar parimin e tolerancës fetare të bazuar në lirinë e besimit për të gjithë anëtarët e shoqërisë. Ai ua ka pranuar hebraikëve të drejtën të jetojnë sipas parimeve dhe rregullave në të cilat kanë besuar: “hebraikët e Benu Avfe janë një bashkësi me besimtarët. Hebraikët kanë fenë e tyre kurse myslimanët të tyren.” Karta thekson rëndësinë fundamentale të bashkëpunimit ndërmjet myslimanëve dhe jomyslimanëve në vendosjen e drejtësisë dhe mbrojtjes së Medinës nga agresioni i jashtëm. “Hebraikët duhet t’i bartin shpenzimet e tyre, kurse myslimanët të tyren. Çdo grup duhet të ndihmojë tjetrës kundër çdokujt që i sulmon nënshkruesit e kësaj Karte. Ata duhet të këshillohen dhe të merren vesh.” Karta iu ka ndaluar myslimanëve t’iu bëjnë të padrejtë hebraikëve apo të hakmerren mbi pjesëtarët e fesë hebraike për vëllezërit e tyre myslimanë duke mos pasur parasysh mbi parimet e të vërtetës dhe të mirës. “Hebraiku i cili na pason ka të drejtë të ndihmë dhe barabarësi. Atij nuk do t’i bëhet e padrejtë as që do t’u ndihmohet armiqve të tij.” [15]
E katërta – Karta parasheh që aktivitetet shoqërore dhe politike në sistemin e ri duhet t’u përgjigjen grumbullit të vlerave dhe standardeve universale të cilët të gjithë njerëzit i trajtojnë barabartë. Sovraniteti në shoqëri nuk do t’u përkas sunduesve, apo ndonjë grupi të veçantë, por ligjit të bazuar në drejtësi dhe mirësi, i cili garanton dinjitetin e të gjithë pjesëtarëve të shoqërisë. Karta vazhdimisht dhe shpesh e thekson rëndësinë bazore të drejtësisë, mirësisë dhe të drejtë, ndërsa në mënyra të ndryshme e gjykon padrejtësinë dhe tiraninë. “Ata nga mirësia dhe ndjenja e drejtësisë do t’i shpaguajnë robërit e tyre me”, përcakton Karta. Besimtarët e devotshëm do të luftojnë kundër rebelëve dhe atyre të cilët dëshirojnë të shtrijnë padrejtësinë, mëkatet, armiqësinë apo korrupsionin ndër besimtarët. Dora e çdo personi do të jetë kundër tij madje edhe nëse do të jetë i biri i dikujt nga ata,” qëndron në Kartë. [16]
E pesta – Karta ka futur disa të drejta politike të cilat do t’i gëzojnë edhe individët në shtetit medinas, si myslimanët ashtu edhe jomyslimanët, siç janë:
a) Detyrimi që të ndihmohen të shtypurit; b) Jashtë ligjit mbeti fajësia sipas afërsisë të cilën shpesh e kanë praktikuar fiset arabe paraislame: “Personi nuk do të përgjigjet për punët e këqija të aleatit të tij”; c) Liria e besimit: “Hebraikët e kanë fenë e tyre, kurse myslimanët të tyren” dhe; d) Liria e lëvizjes nga dhe në Medinë: “Kush dëshiron ta lëshojë Medinën është i sigurt, dhe kush dëshiron të mbetet në Medinë është i sigurt pos atij që ka gabuar ndaj dikujt ose ka bërë mëkat.”[17]
Religjioni dhe shteti në shoqërinë historike muslimane
Duke e respektuar udhëzimin e shpalljes, Ummeti në pjesën më të madhe të historisë së tij të gjatë e ka respektuar parimin e diversitetit fetar dhe kulturor. Pushteti mysliman nga koha e hulefa-i rashidunëve ka mbrojtur lirinë e fesë dhe iu ka mundësuar pakicave jomyslimane jo vetëm t’i praktikojnë ritualet e tyre fetare dhe ta predikojnë fenë e tyre, por edhe t’i aplikojnë ligjet e tyre fetare sipas sistemit autonom administrativ. Po në këtë mënyrë Ummeti në tërësi e ka respektuar pluralizmin doktrinal me dimensionet e tij konceptuale dhe juridike. Ai i është kundërvënë çdo tentimi që pushteti politik të kyçet në anim të një ane nga grupet rivale apo t’i jep përparësi një grupi ideologjik ndaj tjetrit. Ai po ashtu ka insistuar në zvogëlimin e rolit të shtetit dhe kufizimin e funksioneve të tij në sferën e limituar.
Çdokush që vendos ta studiojë historinë politike të Islamit shumë shpejt e kupton se të gjitha praktikat politike që e kanë shkelur parimin e lirisë fetare dhe pluralizmit kanë qenë përjashtim nga rregulli. Për shembull, përpjekja e halifit mu’tezilit El-Me’munit ta imponojë njëtrajtësinë doktrinale në pajtim me shpjegimin mu’telzilit dhe ta shfrytëzojë autoritetin e tij politik ta përkrahë një palë në kyçur në disputin doktrinar qenë gjykuar nga ana e ulemasë dhe shumicës së Umetit. Përpjekjet e tij që ta arrijë homogjenitetin doktrinar me përndjekje dhe dhunë në fund u konfliktuan me vullnetin e Ummetit, i cili refuzoi që problemet doktrinare dhe teorike t’i zgjidh me shpat. Kjo e detyroi Vathik bil-lahin, halifin e tretë pas El-Me’munit, që të heq dorë nga roli që e patën marrë pararendësit e tij dhe t’i mënjanojë masat e tyre represive.
E qartë, muslimanët historikisht e dalluan se synimi kryesor i vendosjes së sistemit islam është krijimi i kushteve gjenerale, i cili do t’ju mundësojë njerëzve t’i realizojnë detyrat e tyre si subjekte morale të vullnetit hyjnor (hulefa`), e jo që me dhunë t’i imponojnë mësimet e Islamit. Ne për këtë arsye paraqitjen e organizatave të cilat e detyrojnë Ummetin ta ndjek një shpjegim të ngushtë dhe të cilët thërrasin në përdorimin e pushtetit politik me qëllim të detyrimit të njerëzve në nënshtrim normave islame i shohim si rezultat i përzierjes së rolit dhe synimeve të Ummetit me rolin dhe synimet e shtetit. Dhe deri sa Ummeti ka për synim ta ndërtojë identitetin islam, ta sigurojë atmosferën e cila ndihmon në zhvillimin frymor dhe mental të individit, dhe t’i garantojë rastin / shansin ta realizojë rolin dhe synimet e tij jetësore brenda suazës gjenerale ligjore, shteti bënë përpjekje t’i koordinojë aktivitetet e Ummetit me qëllim të shfrytëzimit të potencialeve natyrore dhe njerëzore dhe mundësive për tejkalimin e problemeve dhe pengesave politike dhe ekonomike që e pengojnë zhvillimin e Ummetit.
Dallimi ndërmjet të përgjithshmes dhe të veçantës në Sheriat dhe dallimi i përgjegjësisë së Ummetit dhe shtetit është e domosdoshme nëse dëshirojmë ta shmangim shndërrimin e fuqisë politike në mekanizëm për lëvizjen para të interesave të veçanta dhe nëse dëshirojmë të sigurojmë që agjensionet dhe institucionet shtetërore të mos e pamundësojnë progresin individual dhe shoqëror ose ta pengojnë zhvillimin frymor, konceptual dhe organizativ të shoqërisë.
Dallimi i shoqërisë civile dhe shtetit
Historikisht, funksionet ligjvënëse në shoqërinë myslimane nuk kanë qenë të kufizuara në institucione shtetërore. Ka ekzistuar një spektër i tërë lidhur me përpjekjet juridike edhe në nivelin moral edhe në nivelin ligjor. Duke e marrë parasysh se pjesa kryesore e ligjit lidhur me raportet kontaktore ndërmjet individëve ka të bëjë me trupat juridike ligjvënëse, shërbimet gjyqësore mund të jenë të lidhura drejtpërdrejt për Ummetin, e jo për shtetin. Dallimi ndërmjet shoqërisë civile dhe shtetit mund të mbetet me ndarjen e procesit ligjvënës në fusha të ndryshme të cilat reflektojnë si dallimet gjeografike ashtu edhe normative në shoqërinë politike.
Rëndësia e strukturës së diferencuar të ligjit nuk është e kufizuar në aftësinë që t’i kundërvihet prirjes të centralizimit të pushtetit e cila e karakterizon modelin perëndimor të shtetit.
Ajo gjithashtu është me rëndësi për garantimin e pakicave fetare. Modeli islam duhet ta ruajë pavarësinë ligjvënëse dhe administrative të pasuesve të religjioneve të ndryshme duke e marrë parasysh se ligjvënia komunale nuk bënë pjesë nën autoritetin shtetëror. Nga ana tjetër, modeli shumicë i shtetit demokratik ua merr pakicave fetare pavarësinë e tyre ligjvënëse dhe insiston në nënshtrimin e të gjithë qytetarëve një sistemi juridik i cili shpesh manifeston vlerat doktrinale dhe morale të shumicës sunduese.
Bashkësia e hershme myslimane ka qenë e vetëdijshme mbi nevojën për ligje të ndryshme që të sigurojë autonomi morale duke punuar në mënyrë të zellshme në sigurimin e mbrojtjes së njëjtë para ligjit kur janë të pyetje të drejtat bazore njerëzore. Juristët e hershëm kanë dalluar se jomyslimanët të cilët kanë lidhur kontratë për paqe me myslimanët kanë të drejtë në liri të plotë fetare dhe mbrojtje të njëjtë të ligjit kur janë në pyetje në drejtat në sigurinë personale dhe pasurinë. Muhammed ibn El-Hasen Esh-Shejbaniu pa u hamendur thotë se kur jomyslimanët lidhin kontratë për paqe me myslimanët “se myslimanët nuk do t’i përvetësojnë shtëpitë apo tokën e tyre (jomyslimane) as që do të hyjnë në cilëndo shtëpi të tyre sepse ata janë bërë palë në kontratë për paqe dhe se i deleguari i Pejgamberit në Hajber ka shpallur se pasuria e asnjë jomyslimani i cili ka lidhur marrëveshje me myslimanët nuk iu lejohet (myslimanëve). Përndryshe, ata (jomyslimanët) kanë lidhur kontratë për paqe me myslimanët në mënyrë që ta përdorin pasurinë e tyre sikur edhe myslimanët.”[18] Po ashtu, juristët e hershëm myslimanë ia kanë njohur të drejtën jomyslimanëve në vetëqeverisje dhe ua kanë dhënë autonominë e plotë morale dhe ligjore në fshatra dhe qytete nën kontrollin e tyre. Kështu Esh-Shejbaniu, autori më autoritativ për të drejtat e jomyslimanëve, ka insistuar që kristianët të cilët kanë nënshkruar kontratë për paqe (dhimmi) me myslimanët – dhe kështu janë bërë dhimmijë – kanë liri të plotë të tregtojnë me derra dhe alkool në qytetet e tyre edhe pse këto gjëra myslimanët i konsiderojnë të pamoralshme dhe ilegale.[19] Mirëpo, për dhimmitë kjo ka qenë e ndaluar ta bëjnë në fshatrat dhe qytetet nën kontrollin mysliman.
Po ashtu, juristët e hershëm myslimanë e kanë pranuar të drejtën e dhimmive t’i kryejnë funksionet publike duke e inkuadruar edhe funksionin e gjykatësve dhe ministrave. Mirëpo, për arsye se gjykatësit duhet të thirren në ligjet e bazuara në traditat fetare të bashkësive të ndryshme fetare, jomyslimanët nuk kanë mundur të jenë gjykatës në bashkësitë myslimane, as që gjykatësve myslimanë iu qe lejuar ta aplikojnë Sheriatin ndajdhimmive.
Nuk ka mospajtime ndërmjet shkollave të ndryshme juridike rreth të drejtave të jomuslimanëve që ndaj tyre të jenë të vlefshëm ligjet e tyre. Ata vetëm nuk janë pajtuar rreth asaj se a janë pozicionet të cilat i kanë bërë gjykatësit jomyslimanë (magistrates) gjyqësore sipas karakterit dhe se a mund të quhen ata gjykatës (judges) ose funksionet e tyre kanë qenë të pastra politike që automatikisht do të thotë se gjykatësit jomyslimanë, në të vërtetë, janë liderë politikë.[20] El-Maverdi, nga ana e tij ka bërë dallim ndërmjet dy pozitave ministrore: ministrit të autorizuar (vezir tefvid) dhe ministrit ekzekutiv (vezir tenfidh). Dallimi ndërmjet dy pozitave është në atë që i pari vepron pavarësisht nga halifi deri sa i dyti mund të veprojë vetëm sipas instruksioneve të tij dhe në suaza të kufizimeve të dhëna.[21] Së këndejmi, juristët e hershëm kanë lejuar që dhimmiu të kryejë funksionin e ministrit ekzekutiv por jo edhe të ministrit të autorizuar.[22]
Por, edhe pse e drejta e hershme e sheriatit ka pranuar të drejtat qytetare dhe politike dhe liritë për jomyslimanët – dhimmitë, rregullat sheriatike kanë përjetuar revizion drastik duke filluar nga shekulli VIII h./14. Ko ishte periudha e lëvizjeve të mëdha përgjatë botës myslimane. Kjo është koha kur mongolët e shkelën Azinë qendrore dhe perëndimore duke iu shkaktuar dëme të mëdha dinastive dhe mbretërive të ndryshme. Atëherë e rrënuan edhe selinë e hilafetit, Bagdadin. Kjo edhe është periudha e kontrollit kristian mbi Palestinën dhe bregdetin e Sirisë. Në perëndim, pushteti mysliman në Andaluzi ngadalë zvogëlohej. Në kushtet e tilla të mosbesimit dhe dyshimit Ibn’ul-Kajjim në një traktat ka publikuar një varg dispozitash të cilat i janë përshkruar kontratës ndërmjet halifit Omer dhe kristianëve të Sirisë.[23] Prejardhja e këtyre dispozitave është e dyshimtë por synimi i tyre ishte i qartë: të përçmohen kristianët-dhimmitë dhe të shënohen me mënyrën e veshjes dhe me jashtësi. Ndikimi i tyre ka qenë i kufizuar sepse osmanlinjtë si trashëgimtar të abasitëve në vend të forcës sunduese në botën myslimane kanë vazhduar praktikën e hershme të garantimit të autonomisë ligjore dhe administrative ndaj shtetasve jomyslimanë.
Islami, shoqëria civile dhe shteti
Shteti modern u paraqit në mënyrë që ta mbrojë lirinë individuale nga pushteti arbitrar dhe në mënyrë që të sigurojë që anëtarët e shoqërisë politike ta kenë kontrollin e plotë mbi institucionet publike. Që ta bëjë këtë, shteti modern ka gjetur si të domosdoshme që institucionet publike t’i lirojë nga kontrolli nga të gjitha grupet ekskluzive duke i inkuadruar religjionet e organizuara.
Mirëpo, përkundër dëshirës së qartë të pionierëve të shtetit shekullar që moralin fetar ta zëvendësojnë me virtytet civile si themel moral të shtetit, shekullarizmi gjatë kohës i ka zhvilluar tendencat antireligjioze duke sjellë deri te erozioni suksesiv të konsensusit moral. Erozioni i përhershëm i moralitetit dhe korrupsioni i gjithëpranishëm në politikën moderne kërcënon ta shndërrojë shtetin në instrument në duar të nëpunësve të korruptuar dhe mbrojtësve të tyre egoistë.
Kjo ka shkaktuar thirrjet për kthim religjionit dhe grupeve të organizuara religjioze në arenën politike. Askund këto thirrje nuk janë më të zëshme dhe të qarta se në botën myslimane ku vlerat islame historikisht kanë pasur ndikim të madh në politikën e bashkësisë. Për fat të keq, bashkimi i sërishëm, si e mendojnë përkrahësit e shtetit islam, shpesh paraqitet me terma të vrazhda dhe të thjeshtësuara në pasukses që të vërehet kujdesi i madh të cilën myslimanët e hershëm u kujdesën që të jenë të sigurt se shteti, edhe në synimet e tyre dhe në strukturë, merr parasysh lirinë dhe interesin e të gjitha ndarjeve brendareligjioze dhe jashtëreligjioze.
Kjo i fton mendimtarët myslimanë t’i qasen përsiatjeve të reja të cilat për synim do ta kenë ripërkufizimin e parimeve politike dhe të pushtetit. Duke e bërë këtë, mendimtarët myslimanë duhet të jenë në tërësi të vetëdijshëm për nevojën që t’i tejkalojnë modelet historike të organizimit politik të shoqërisë myslimane. Strukturat dhe procedurat politike të cilat i kanë aplikuar myslimanët e hershëm kanë qenë të lidhura direkt për strukturat e tyre shoqërore, për zhvillimin ekonomik dhe teknologjik dhe përvojën politike. Dhe deri sa modelet historike islame paraqesin minierë të dijes për myslimanët bashkëkohorë të cilat ata mund t’i shfrytëzojnë, çfarëdo formulimi i derivueshëm i modelit modern islam të shtetit, i cili i është besnik vlerave dhe etosit islam duhet të jetë rezultat i përsiatjes së freskët e cila e ka parasysh strukturën e shoqërisë moderne.
Unë besoj se mendimi politik islam mund të jap kontribut të madh në rikontrukcionin e bërthamës morale të jetës shoqërore dhe ruajtjes së traditave religjioze, pa sakrifikimin e parimeve të lirisë dhe barazisë të cilat i promovon shteti modern.
Karakteristika themelore e përvojës politike islame janë kufizimet të cilat shoqëria historike myslimane ka arritur t’ia imponojë mirësjelljes së sunduesit, dhe prania e shoqërisë së gjallë dhe të fuqishme civile. Shumë funksione të cilat sot i kryen shteti shekullar i qenë besuar institucioneve civile, duke e kyçur arsimin, shëndetësinë dhe ligjvënien. Shteti kryesisht është marrë me çështjen e sigurisë dhe mbrojtjen, dhe paraqiste instancën e fundit në çështjen e administrimit të drejtësisë. Perceptimi i tillë i pushtetit shtetëror sigurisht do t’i lironte bashkësitë fetare nga intervenimi i shtetit dhe të nëpunësve të shtetit, të cilët kanë prirje t’i imponojnë vlerat e tyre të bazuara fetarisht dhe idetë për të gjithë anëtarët e shoqërisë, duke i inkuadruar edhe ata të cilët nuk i ndajnë disa nga këto vlera dhe bindje.
Idetë e lirisë dhe barazisë individuale janë inherente me mendimin politik islam dhe këto parime kërkojnë që individët të kenë liri themelore civile të cilat i ofron shteti modern. Mirëpo, duke e liruar shoqërinë civile nga dora e rëndë shtetërore, dhe duke i zgjeruar liritë individuale mbi bashkësinë, dhe duke e pranuar autonominë morale për grupet shoqërore, grupimet shoqërore dhe religjioze në konceptin islam të së drejtës (sheriatit) do të kishin kapacitet që ligjërisht ta rregullojnë moralin e tyre të brendshëm dhe çështjet në bashkësinë e tyre. Dhe deri sa sfera e re e lirisë e arritur me këtë aranzhuan mundëson dallimin ndërmjet qytetarëve, barazia do të ruhej si kriter i drejtësisë në sferën e re të së drejtës publike dhe në akces institucioneve publike, d.m.th. në çështjet të cilat i përkasin interesave të përbashkëta dhe raporteve ndëreciproke.
Përktheu: N. Ibrahimi
[1] Center for the Study of Islam and Democracy, Konferenca e Dytë vjetore “Islam, Democracy and the Secularist State in the Post-Modern Era”, 7 prill 2001, Georgetown University Conference Center, Washington, fq. 61-71.
Burimi i përkthimit: http://www.bosanskialim.com/rubrike/tekstovi/000295R017.PDF. Përkthimin nga anglishtja: Mr. Ahmet Alibasic. Vërejtja e përkthyesit.
[2] Rene Decartes, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham (Cambridge University Press, 1986), fq. 49.
[3] Jean-Jacque Rousseau, The Social Contract, trans. Maurice Cranston (London: Penguine Books, 1968), fq. 186.
[4] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan, 1929, fq. 640.
[5] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (New York, NY: Vintage Books, 1966), fq. 66.
[6] Ibid., fq. 74-75.
[7] Ibid., fq. 45.
[8] Abu al-Ala al-Mawdudi, Nadhariyyat al-islam wa Hadyuh (Jeddah: Dar al-Saudiyyah, 1985), fq. 47.
[9] Ibid.
[10] Rashid al-Ghanoushi, Al-Huriyyat al-Ammah fi al-Dawlah al-Islamiyyah (Liritë e përgjithshme në shtetin islam), (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihda al-‘Arabiyyah, 1993), fq. 258.
[11] Për tekstin komplet të Kartës shih: Ibn Hisham, Al-Sirah al-Nabawiyyah (Biografia e Pejgamberit), Damask. Dar al-Kunuz al-Adabiyyah, n.d.), vol. 1, fq. 501-502.
[12] Ibid., fq. 501.
[13] Ibid.
[14] Kur’an, Et-Tevbe 97 dhe El-Huxhurat 14.
[15] Ibn Hisham, Al-Sirah, fq. 501.
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] Abu al-Ala al-Mawdudi, Nadhariyyat al-islam wa Hadyuh (Jeddah: Dar al-Saudiyyah, 1985), fq. 47.
[19] Ibid.
[20] Ali ibn Muhammad al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah (Cairo: Dar al-Fikr, 1983/1401), 59.
[21] Ibid., fq. 20-23.
[22] Ibid., fq. 24.
[23] Ibn al-Qayyim, Sharh al-Shurut al-‘Umariyyah (Beirut: Dar al-‘Ilm lil Malayin, 1961/1381).
